موقف عرفانی جامی در پیوستگاه فلسفه و عرفان با سائنس
حضرت مولانا نور الدین عبدالرحمن جامی ((۸۱۷-۸۹۸ق)) از ستارگان تابان قدر اخیر ادبیات و دانش افغانستان است، که اورا بحق از شخصیتهای بزرگ دارای ابعاد متعدد توان گفت:
وی دانشمندی جلیل و شاعری مفحل و توانا و صوفی صافی ضمیر و مربی بصیر و در حکمت و فلسفه متبحرو ادیبی دانا و نثر نگاری شیوا بود.
از راه عرفان و اشراق به تصفیه باطن و لطایف قلبی رسیده، و در نتیجه محشوری با طبقات مختلف مردم و ارباب اقتدار و در بار ها بمنزلت مفکری اجتماعی پای نهادن بود، که درینجا مورد بحث و پژوهش ما صرف اندیشه عرفانی اوست.
جامی در قرن نهم در شهر هرات که تجلی گاه دانش و هنر و فرهنگ و اندیشة آسیا و مرکز بزرگ سیاست و حکمداری آن عصر بود، می‌زیست . درین وقت نظام ملوکیت طوایف این سرزمین به نقطه عروج و کمال خود رسیده بود و آفتاب رنسانس هنر، ازینحا بر گیتی میتافت و اندیشه عرفانی هم در دنیای اسلام، مراحل چندین سده را نور دیده و در مکاتب تصوف بغداد و خراسان ، بصبغه یک نظام فکری مرتب و کنضبط در آمد بود.
در بار انتشار سریع و محبوبیت فوق العاده تصوف در عالم اسلام- و مخصوصا خراسان عوامل گونا گون سیاسی و روحی و اقتصادی و جغرافیایی موجود است، که هر یکی را بمورد خود اهمیت باید داد و از تآثیر و ارزش آن نباید کاست، ولی برای انسانی که از فشار های روان فرسایش تنازع الحیات خسته باشد و دوش او از باز های گران فساد های اجتماعی و کشمکشهای. فیودالی و یورشهای جهانگیر آن آدم خوار فرسوده میشود آیا چاره سی جز این موجود است، که به حرم اطمیمنانگاه دل پنا برد، و یا به یمن عشق،
بگوشه مینوی ((صلح کل)) بنشیند؟
زیمنس عشق بمونین صلح کل کردم
تو خصم باش و زمان دوستی تماشا کن!
((حافظ))
ایام تولد جامی در خراسان دورة گردش قدرت‌ها از دستی بدستی و از خانواده بی بدودمان دیگر است. خراسان که در قرن هفتم طوفان جان اوبار خشم چنگیز یان را دیده بود، در اواخر قرن هشتم امیر تیمور آن مرد پیکار جوی نیرومند، از سمرقند تا استانبول و دهلی براعظم آسیا را پامال سم ستوران خود نمود، شهر های را ویران و نسلها را منقرض گردانید.
چنگیز یان بلاد معمور و متمدن خراسان را آنقدر پامال وویران ساختند که بقول هروی : در شهر هرات از معموری اثری نماند و در سنه ۶۳۵ ق چون سالاران و عیاران بقیة السیف به بازسازی هرات کمر بستند (چون جوابها انباشته بود, هر مردی سه من گندم در پنجاه کودک خاک زرع کرد و از چاهها آب داد و سال دیگر هر فرد از وضیع و شریف دو جوغ می‌کشیدند و زمین راشد یار میکردند.چون ارتفاع پنبه برداتشند، بیست مرد تناوررا هرورا هر یک با پشتواره بیست من پنبه با افغانستان فرستادند، تا از آنجا در ازد نبال و ادوات دهقنت آوردند)
این یک نمونه کوچک ویرانی هرات آن شهر معظم آسیا و مرکز امپراتوری غوریان است، که پیش از یورش هولناک چنگیز یان، بقول منهاج سراج به وجود (( فاضل علماء و اکابر فضلاء و جماهیر حکماء و مشاهیر بلغاء آراسته)) بود.
در سنه ۸۰۱ق میرانشاه فرزند تیمور و حکمران قزوین، بسبب عیاشی ، مورد غیط پدر گردید و حریفان مجلس او که هر یک ((نادره زمان عیاشی ، مورد غیط پدر گردید و حریفان مجلس او که هر یک ((نادره زمان وادعجوبه دوران بودند)) ماننده مولانا شمس الدینی محمد کاخکی و استاد قطب الدین نایی و حبیب عودی و عبد المومن گوینده استاد موسیقی و خطاط و استاد اردشیر چنگی و خواجه یحیی نراد، که بقول حاسدان غماز شهزاده را بملاهی ترغیب نموده بودند، بقال آمدند.
این چند مثالی بود از کشتار و نهیب وویرانی که بلاد آسیا و مردم آن دیدند، در چنین حال اگر برای صاحبدلان و ارباب بصیرت یک گوشه راحت و اطمینان باقی باشد، همانا در جوار خانقاه های مردان وارسته و روشندلان فره مند خواهد بود، که در قرن هفتم و هشتم طرایق و کردار و هنجار این گروه عارفان بذوة عروج قبول عامه رسیده بود و حضرت جامی هم در چنین محیطی بوجود آمد، که ممثل تام این خصوصیت معنوی روزگار خود بود.
در قبیل همین عصر، علوم اسلامی در خراسان بکمال گسترش و پهنای و جامعیت خود رسیده بود، منقولات در مدت هشت قرن مراتب ضبط و املا و انشا و ترتیب و انسجام منطقی یافته و معقولات نیز از راه ترجمه تحقیق و ابتکار دانشمندان شرقی به نحو اکمل و جامعتری تالبف و تصنیف گردیده بود و حتی از امتزاج فکر دینی و فسلفی ( علم کلام ) نیز با پنهان و خرد گرایی و جهان بینی خاصی وجود داشت، که یک تن دانشمندی مانند جامی باید جامع منقول و معقول و در عین زمان ماهر ادب عربی و دری و آشنا به اندیشة عرفان و خداشناسی باشد.
جامی شخصیت دارای چنین ابعاد گونه گون بود و در همه این دانشهایی که آنرا(سرمایة دانشی ) قرن نهم توان شمرد، دستی و مهارتی و نظری و تحقیقی وذوقی سر شار داشت و بنابرین اگر در تاریخ این قرن یک چهره درخشان و نماینده راستین زمان و (لسان العرب) راجستر کنیم، بهتر و جامعتر از جامی نخواهد بود.
چون در اینجا مورد پژوهش و کنجکاوی ما تنها(بعد عرفانی) جامیست، پس باید دانست که اندیشه خدا پرستی و کوشش در راه خدا شناسی، پیش از جامی مدت ۸ قرن را در دنیای اسلام، به مراحل گونا گون و در مکاتب فکر و عرفان پیموده بود، که در آن خلط هوایی از اندیشه های فلسفی هند و خراسان و مکتب فلاطونیت نوین اسکندریه و یونان کهن توان دید. ولی قرن هستم، زمان بناو شیوع طریقت نقشبندی در خراسان و ماوراء النهر بر دست خواجه بهاوالدین محمد نقشبندی بخاری (۷۱۷-۷۹۱ق) است، که مشرب عرفان را حتی المقدور، از خلط هوایی که با موازین اسلامی (قرآن و سنت) سازشی نداشت تصفیه نمود و مریدانش تا‌جامی درین کار سعی بلیغ بعمل آوردند و آنچه را برمبنای تحقیق ، در خور انطباق دیدن توضیح و قبول فرمودند.
جامی از زاهدان خشک زاویه نشین و گریزان از جامعه و عامه مردم نبود، خود نقشبندیان احراریه در اصول طریقت خود(خلوت در انجمن) و ( سفر در وطن) داشتند و مطابق مقوله معروف دست در کار و دل با یار با مردم از بازاریان و کشاورزان تا در لاریان و توانگران محشور می شدند.
این طایفه برای خود رسالتی را در جامعه بشری قایل بودند، که تقلیدی کامل از حیات نبوی ((ص)) بود. مثلاً یکی از شیوخ بزرگ هند عبدالقدوس گنگوهی(متوفا۹۹۴ق) می‌گفت ( سوگند بخدا، اگر من به آن درجه عالی معراج می‌رسیدم هر کز بزمین باز نمی گشتم)
این جهان بینی صوفیا نه است که خود آگاهی صوفی را از مقام بلند پیامبری جدا می سازد،زیرا باز گشت پیامبر (ص) بدنیا جنبه خلاقیت ثمر بخشی دارد، صوفی به آرامش درونی نفس مطمنه قانع می شود، ولی پیامبر از آنجا باز میگردد و در جهان و زمان وارد میشود تا جریان تاریخ را بگرد آمد و جهان نوینی را که دارای مزایای مطلوبیت بیافریند.
طریقت جامی درین باره به رسالت پیامبری پیروی دارد هم در دوستی سجایای شخصی و تزکیة نفس میکوشد و هم در باره واقعیت های عینی جامعه و فرهنگی که باید در آنجامعه نشو و نما یابد فکر میکند و تلاش می ورزد و این یکی از خصایص نیکوی اجتماعی نقشبندی یان است.
ابعاد شخصیت جامی را از سه نظر مطالعه باید کرد:
اول : جامی عالم و دارای دانش‌های عصر خود بتمام و کمال حاوی بر مطالب قرآن و سنن و مذاهب اسلامی و کلامی .
دوم: جامی صوفی و عارف موصوف به محمد اشراق و عرفان .
سوم: جامی مفکر و مطلع به مسالک و افکار فلاسفه و تاریخ تحول فکری انسانی .
با در نظر داشت چنین شخصیت دارای ابعاد گوناگون، در آثار و نوشته های جامی، مطالبی را می یابیم، مه در آن دین اشراق و فلسفه و سائنس باهم متلاقی میشوند، و از آن نبوغ فکری و ژرفنای نظر او خوبتر متجلی میگردد و ما درین پژوهشنامه بردسابقه و فکری جامی نظر مختصری انداخته و بعد از آن به توضیحات او در آن باره می پردازیم.
(۲)
حرکت و استمرار احوال
از حکمای باستانی یونان، بزرگمردی بنام هیرا کلیت Heraclite ((هرقلیطوس)) از اهل افیسوس آسیای صغیر در اواخر قرن ششم(ق م) وجود داشت، که بی‌قراری و پویایی و بی ثباتی را اصل هر چیز دانسته در نا پایداری امور اصرار و از مردم کناره جویی میکرد و دنیا را بچیزی نمی‌گرفت. بنا براین اورا حکیم گریان و بد بین Pessimistمی شمردند. اینگونه جهان بینی که سراغ آنرا در فکر دانشمند یونانی شش قرن پیش از میلاد می یابیم، یک هزار سال بعد، در اندیشه یکی از مفکران قرن سوم بعد از میلاد یعنی فلوطین plotin فیلسوف عارف اسکندریه مصر ( متوفا ۲۷۰م ) نیز می یابیم، که به وحدت وجود panthesmگرویده بود و عالم وجود را فیضانی از پرتو مبدأ کل ( احد ) می‌دانست و می‌گفت: جسم Corps که آخرین وضعیف ترین پرتو ذات احدیت است صورتیست که در ماده قرار گرفته است. حقیقت اجسام همان صورتی که مایة وجود آنهاست و ماده (هیولی) همان قوه غیر متعینی است، که پذیرندة صورتی و صورت جنبه وجودی جسم و ماده جنبه عدمی آنست و بناه برین این عالم جسمانی. مذبذب بین وجود و عدم است، ایسنا که دایم در تغییر و تبدیل می باشد و در واقع شدن است نه بودن.
ماده یعنی بی صورتی و بدی و زشتی و نقص و عیب و آن مایه کثرت: puliralete می باشد. همچنان که صورت عبارت از نیکی و کمال ووحدت unite است.
این اشارة مبهم تغییر دایمی فلوطین را دانشمند متاخر فرانسه برگشت (Bergson ۱۸۵۹-۱۹۴۱) به مدت Dureeتعبری کرده، که مراادا زان استارت حوالست، که مخصوص به انسان نیست بلکه به کلیه جهان و امور آن عمومیت دارد و باید گفت که جهان مستمر است، یعنی حرکت و تغییر و تحول دارد.
این حرکت امریست حقیقی، اما حقیقت حرکت آن نیست که مواضع متحرک. را نسبت به نقاط مکانی نشان میدهد حقیقت حرکت، تغییر حالت و کیفیت است و در نظر برگسن، همه تغییر است و همه حرکت است و حرکت است و حرکت انتقال چیزی نیست، بلکه انتقال حال است و ماده نیز خود استمرار احوال است، که حرکت اصل آن باشد.
این سنخ جهان بینی بین مفکران اسلامی نیز سابقه داشت و بیشتر اشاعره به آن گرویده بودند، اشعری گوید که بقول نظام امام معتزله ( متوفا۲۳۱ ق همه اشیا در حرکت آمد و سکون بقول او قابل تصور نیست وی حرکت اعتماد را ضروری و ازلی و ابدی دانسته و حکرت مقاله را از مکانی بمکانی میداند.
(۳)
در قرآن عظیم
این کتاب آسمانی که در اوایل قرن هفتم شرق نزول یافته، نه کتاب فلسفه و تصوف است و نه از علوم طبیعی. بلکه کتاب زندگانی و راهنمای انسان براه خدا پرستی و خود شناسی و سعادت این جهانی و آندجهانیست، که به مسایل عمیق فکری سیر تحول بشری نیز اشاراتی دارد.
در قرآن (آیه ۶۰-۶۲) سورة واقعه هدایت دارد که: و تحت قدرنا بینکم الموت و ما نحن بمسبوقین علی آن نبدل امثالکم و ننشئکم فی ما لا تعلمون. و لقد علمتم النشاة الاولی، فلو لاتذکرون. ((و ما اندازه کردیم میان شما مرگی و نیستیم و ماد نه آنیم که از پیش ما توان جستن: برانک بدل کنیم مانند شما و بداریم شما را اندر آنچه نه دانید بدرستی که دانستید آفریدن از نخستین ، چرا نه پند گیرید؟))
در سوره مریم آیه ۶۶-۶۷ چنین است: و بقول الانسان ءاذا مأمن لسوف اخرج حیا؟ اولایذکر الانسان انا خلقنه من قبل و لم یک شیا، فوربک لنحشر نهم ....(و میگوید مردم: آن وقت کم کرده باشم, سر انجام بیرون ارند مرا زنده؟یاد ندارد مردم : کما بیا فریدیم اورا پیش و نبود هیچ چیزی ؟
آیه۲۲سوره ق : و جاء ت کل نفس معها سابق و شهید لقد کنت فیدغفله من هذا فکشفنا عینک غطاآ ک، فصبرک آلیوم جدید.(و بیاید هر تنیدزا بآن راننده سی و گواهی . و بد رستی که بودی اندر غفلتی ازین.) برداشتیم از تو پوشش تو (پس) بینایی تو امروز تیز است .
باین طور در قرآن عظیم از ابتداء خلق و اعاده آن و تبدیل امثال و خلق جدید بیش از ۱۵ با ذکر رفته: آن یبدو الخلق ثم سعیده (یونس۱۰)
یعنی : راست است که وی آغاز کند آفریدن. پس باز گرداند آن
در آیة دیگر خلق اول و خلق جدید در مقابل یکدیگر قرار دارد: افعیینا بالخلق الاول؟ آیا بماندیم یا در ماندیم با آفرینش نخستین؟ با هم فی لباس من خلق جدید: بلکه ایشان در گمان اند، ازین آفرینش نو .
در تفسیر نسفی فی لبس را در پوششی آمد ترجمه کرده اند که در کشف الاسرار: اختلاط ظن والتباس امر و شک است (۲۷۹/۹) و این به پوشیدگی و ابهامي که از زمان قدیم مورد اختلاف نظر ارباب فکر و دانش قرار گرفته است اشاره است و ما آنچه در آیة ۲۹ سوره رحمن ( کل یوم هو فی شأن) آمده، اتفاق مفسران برانست، که ضمیر(هو) عاید به الله است، یعنی هر روزی از خدای عزوجل کاری نو آید و امام فخر رازی ( متوفا۶۰۶ ق) مینویسد که از حضرت پیامبر در بارة شأن پرسیدند فرمود: یغفرذنبا و یخرج کربلا و یرفغ من یشاء و یضغ من یشاء در ارشاد عقل اسلیم الی مزایا الکتاب الکریم مشهور به تفسیر آبی السعوذ ( متوفا۹۸۲ق) گوید: کل یوم یعنی در هر وقتی از اوقات او در شانی است فانه تعالی لایزال ینشئ اشخاص و یفنی آخرین و فی الحدیق من شآنه آن یغفر دنیا و یفرج مربا و یرفغ فونت و یضع آخرین .
همچنین آیات شریفه ایکه درین مقاله ذکر شد، چشم اندازد دهنی تازه یی در برابر فیلسوف اسلام کشود، جاحظ (متوفا۲۵۵ق) نخستین کسی بود، که به تغییریکه در حیوانات براثر مهاجرت یا تطور کلی محیط زندگانی حاصل می شود اشاره کرد.
نویسنده گان اخوان الصفا(قرن ۴) نظریات جا حظ را گسترش دادند ولی این مسکویه (متوفا۴۲۱ق) نخستین مفکر اسلام است که درین باره نظریه روشن و جدیدی داد. مو مولانا بلخی -چنانچه بیاید-سلسله ارتقای روحی انسانی را خیلی بالاتر از جهان مادی برد, و پیش از و حضرت سنایی غزنوی (متوفا ۵۴۵ق) همین نظر را در اشعار لطیف خود چنین جای داده بود:
اندرین ره بهیچ روی مه ایست
نیست گرد و زنیست کردن بایست
صفت عاقلان درین نو باغ
کهنه نو کرد نست،پیش چراغ
((حدیقه))
از مضمون فبصرک الیوم جدید بر می آید که این تحول و تبدل احوال نتیجه ارتقایی هم دارد و بینش انسانی را حدت می بخشد و عارف را به دقت نگاه و ژرف بینی میر ساند و اورا از خواب غفلت بیدار میسازد و پرده خفا و تاریکی از چشم او بر می دارد، تا حقایق کائنات راحتی المقدور درک کند، و ازینجا ست، که سنایی به سکون و بعد از نیستی به باز ایستادن توصیه کرده و انسان را به (( کهنه نو کردن)) رهنمونی فرموده است.
همچنین مفکران اسلامی در تفسیر آلاله الخلق والامر خلق را به معنی آفریدن و امر را بمعنی توجیه و راه نمودن تعبیر کرده اند بدین معنی که ماهیت اساسی روح توجیهی است و از نیروی توجیه کننده و هدایت دهنده خدا سر چشمه میگیرد و بنا برین در تجدد امثال و خلق جدید پیشرفتی بسوی راهیابی وژرفنگری (حد ت چشم) و ارتقا موجود است که در مرحله خلق ( پیدایش در قید ماده و مدت ) و مرحله امر ( وجود معنوی ارتقایی ) هر دو متصور میگردد.
یاد داشت: در ترجمه تحت اللفظ آبات کریمه از قدیم‌ترین ترجمه دری قرآن مجید از تفسیر طبری اقتباس شده که در عصر سامانیان از طرف علمای خراسان صورت گرفته است .
(۴)
شیخ اکبر محبی الدین بن عربي. متوفا ۶۳۸ق۱۲۴۰م
مشهور ترین فیلسوف صوفی اسلامست که با فکر و خیال پهناور و احساس عمیق روحی و عاطفی قضیه کبری یعنی مسئلة وجود و پیوستگی ممکن ( عالم) را با واجب ( الله) مورد بحث مر موز آمیخته به تاویل قرار داد و مذهب وحدة الوجود را که در تاریخ فکر انسانی سوابق طولانی داشت در عالم اسلام بوسیله تالیفات فراوان خود رواج و روایی بخشید، که اورا از بنیاد گذران این مکتب فکر توان گفت.
اما آنچه در فلسفه فلوطین بنام ((فیوضات)) و بعداً در تعابیر عبدالکریم جبیلی (۶۷۶-۸۳۲ق ) بنام ((تنزلات)) در بارة رابطه حق و خلق یا وحدت و کثرت آمده در آثار ابن عربی بزبان رمزی و تشبیه و تمثیل و مجاز غامض بیان شده که وجود حقیقی ذاتی الهی را اصل میداند ووجود اضافی اش را مظهر اعیان ممکنات میشمارد و خلق عالم ظاهر همواره در تغیر مستمر و تحول مداوم و پیدایش جدید است و مقصد او ایجاد عالم از عدم و احداث آن در زمان معین نیست. نزد این عارف ، خلق عبارت از تجلی پر تو دایم لایزال الهی است، که در هرانی بصورت نهایی که بشمار نگنجد ظهور میکند ولی باوجود کثرت و دوام تکراری ندارد وی گوید: که اهل کشف می بیند که خداوند در هر نفس تجلی دارد، که متکرر نیست و هر تجلی بخشندة خلق و جدیدة برندة خلق سابق است، پس هر موجود. با تجلی سی فانی میگردد در حالیکه تجلی دیگر اورا بقامی باحالی بنابرین مرگ بمعنی فناء میت نیست بلکه انتقال او از حالی بحالی دیگر و از صورتی بصورت دیگر در مجرای تغیر و تحول دایمی است و هر فنایی متضمن بقای دیگر باشد .
پس تجلی رحمانی پیوسته در پرتو افشانی آفرینش است و او در هر آنی شأنی جداگانه دارد و بنابرین مرگ تعطیل سیر بشری نیست و آنچه بیدل گفته بود که :
شام اگر گل کرد بیدل پرده دار عیب ماست
صبح اگر خندید ، (( در تجدید کار )) رحمت است
این تجدید رحمت، همین خلق جدید است، و بنا برین مرگ را تعطیل و فنای مطلق ابدی نتوان پنداشت و علامه اقبال از اینرو گفت:
نشان مرد مومن با تو گویم
چو مرگ آید تبسم بر لب اوست
(۵)
مولانا جلال الدین بلخی
خداوند کار بلخ مولانا جلال الدین مشهور به رومی یگانه عارف و شاعر توانایی است که در حوزه عاطفی و جهان بینی او مسئله حرکت و پویایی وجود جای داشته و عالم از نظرش چیز یست تا متناهی که همواره روی در گسترش دارد هستی و نیستی دو مفهوم متضادند، که از تعارض آنها همة تغیرات در کائنات ظاهر می شود، نیستی (=عدم) در نظر او ( عدم محصی) نیست، بلکه رفتن صوتی است (=عدم) و آمدن صوتی دیگر (=وجود) وباز آن وجود یعنی صوت ظاهر شده، دوباره معدوم می شود و جای خود را بصورتی دیگر میدهد و این تبدیل صوتهاست که دیالکتیک هستی را در خود نمایان میکند چنانچه گوید:
هر نفس نو و شام نو، باغ نو و دام نو
هر نفس اندیشة نو، نو خوشی و نو غناست
نو زکجا میرسد؟ کهنه کجا میرود؟
گرنه و رای نظر، عالم بی منتها است
عالم چو آن جوست بسته نماید و لیک
میرود و میرسد، نو نو این از کجا است ؟
همچنین در مثنوی معنوی به بهترین وجهی همین مفکوره را چنین گنجانیده است:
هر نفس نو می شود دنیا و ما
بیخبر از نو شدم اندر بقا
آن زتیز ی مستمر شکل آمد ست
چو نشر رکش تیز جنبانی بدست
شاخ آنش را بجنبانی بساز
در نظر آتش نماید بس دراز
این درازی مدت از تیزی صنع
می نماید آتش انگیزی صنع
این پویش تکاملی به تعبیر مولانا به کلمات (( ساکن روان )) افاده گردیده و با ینگونه تصریح می شود:
آه چه بیرنگ و بی نشان که منم
که ببینم مرا چنان که منم
کی شود این روان من ساکن
اینچنین ساکن روان که منم
قطب بن محبی جهر می مؤسس اخوان آباد ( مدینة فاضله) از عارفان اواخر قرن نهم- که شارح مفکورة مولانا ست- چنین مینویسد... (( چنین دانید که جهان تمام در حرکتست و هیچ ذره یي نیست از فراز فلک تا تحت الثری، الاکه ازان ساعت که هست شده، تا آن ساعت که نیست شود پیوسته در جنبش است و آرام ندارد.))
بااین سنخ اندیشه ئی که مولانا در بارة پویایی و جنبش دایمی اشیاء دارد، برای انسان مراتب تکامل را نیز قایل بوده و ساختمان کنونی انسان را از لحاظ روحی و عقلی و هم فیزیاثلوژیایی فصل الخطاب در تکامل زیست شناختی میداند، که مرگ یکی از مراتب تکامل باشد و بسیار نامحتمل است که ماموریت انسان با انحلال و تلاشئ بدنش بپایان برسد. مولانا درین ابیات مراتب تکامل را با کمال صراحت و نیکویی شرح میدهد:
آمده اول با قاسم جماد
وز جمادی در نباتی اوفتاد
سالها اندر نباتی عمر کرد
وز جمادی در نباتی اوفتاد
سالها اندر نباتی عمر کرد
وز جمادی یا دو ناورداز نبرد
وز نباتی چون بحیوان اوفتاد
نامدش حال نباتی هیچ یاد
بازار حیوانی سوی انسانیش
میکشد ان خالقی که دانیش
همچنین اقلیم تا اقلیم رفت
تا شد اکنون عاقل و دانا و رفت
عقلهای اولینش یاد نیست
هم از این عقلش تحول کردنست
تا رهدر زین عقل پر حرص و طلب
صد هزاران عقل بیند بوالعجب
جای دیگر همین مطلب را چنین گوید و یک مردن راز ندگی دیگر اند:
از جمادی مردم و نامی شدم
وز نما مردم بخیواند سر زدم
مردم از حیوانی و آدم شدم
پس چه ترسم؟ کی زمردن کم شدم
حمله یی دیگر بمیرم از بشر
تا برارم از ملایک بال و پر
از ملک هم بایدم جستن و جو
کل شیئ هالک الا وجهه
بار دیگر از ملک قربان شوم
آنچه اندر و هم نباید آن شوم
اگر چه مولانا غالبا درین گونه ابیات ، اشارتی به تسلسل انواع و سیر ارتقایآن دارد و این کار از نظر بیالوژی میلیونها سال را در بر میگیرد که آنرا بعد زمانی گوییم، ولی باید دانست که این زمان جسمانیات وروحانیات نیست بلکه زمان حق تعالی است که تجدد و تعدد نپذیرد ازل و ابدیکه نقطه او باشد.
اما در مسآلة خلق جدید نظر مولانا به جوی روان و استمرار حرکت تعبیر شده، که مردن را زندگی نو میداند، اینکه مرگ بعنوان حادثة زیست شناختی هیچ معنی و مفهوم سازندگی ندارد، بقول دکتر اقبال هندی ((جهان امروز محتاج به یک رومیست ، که مردمان امید را بر انگیزد و آتش شوق برای زندگی را تیز تر کند))
بنا بر تعلیم قرآن، خلق مجدد به آدمی دیده تیز بین می بخشند فبصرک الیوم جدید (ق ۲۲) آدمی همیشه به پیش میرود، تا اشراق های تازه یی از حقیقت و واقعیت تا محدودی دریافت کند و خدا هر روزی در کاریست ( الرحمن ۲۹) و ظرف پذیرنده اشراق حق، تنها یک ظرف منفعل نیست هر عملی از یک من ego آزاد، و ضع تازه یی ایجاد میکند و باین ترتیب فرصت‌های بیشتری برای تجلی خلاق آماده می شود.
در نهاد آدمی نیروی اندیشه، منع زاینده بی پایانیست که مولانا مبداء درک این تسلسل انواع و تحرک و مرگ و رجعت جدید را همین عقل داند، مه پهنایی آن پایانی ندارد و این مقصد را با امثله چنین روشن می سازد:
الچه عالم هاست در سودای عقل
بحر بی پایان بود عقل بشر
صورت اندرین بحر عذاب
عقل پهنا نیست و ظاهر عالمی
صورت از معنی چو شیر از بیشه دان
این سخن و آواز از اندیشه خاست
لیک چون موج سخن دیدی لطیف
چون ز دانش موج اندیشه بتاخت
صورت از بی صورتی آمد برون
پس ترا هر لحظه مرگ و رجعتیست
هر نفس نو می شود دنیا و ما
عمر همچون جوی نو نو میرسد
آن زتیزی مستمر شکل آمده است
شاخ آتش را بجنبانی بساز
این درازی مدت از تیزی صنع
از خصایص تلقین مولانا است، که مطالب ارجمند معنوی را در ضمن داستانهای عبرت انگیز، بزبان مرغ و موش و شیر و خر گوش بیان مینماید و در پایان این اندیشه های ژرف نگری، به نارسایی اندیشه و قلت دانش اعتراف و بدرگاه دانش آفرین التهاب مینماید که :
آنچه در کونست ز اشیا و آنچه هست
وانما جانرا بهر حالت که هست
و این همان دعا بیست که عارفانرا همواره و در زبان بوده که اللهم آرنا حقایق الاشیاء کماهی ، و بشریت امروزی هم اگر در تلاش حقایق علمی سر گردانست، تسلسل همین اندیشه باشد.
این مفکورة صوفیانه- که درک آنهم دشوار است- بعد از این عربی مولانا بلخی و در بین شاعران متصوفه رواج داشت که محمود بن امیر یمین فریومدی(متوفا۷۲۹ق) باین صراحت می‌گفت:
زدم از کتم عدم خیمه بصحرای وجود
وز جمادی به نباتی سفری کردم و رفت
بعد از نیم کشش طبع بحیوانی بود
چون رسیدم به وی از وی گذری کردم و رفت
بعد از آن در صدف سینه انسان بسفا
قطره هستی خود را گهری کردم و رفت
باملایک پس از آن صومعة قدسی را
گرد برگشتم و نیکو نظری کردم و رفت
بعد از این ره سوی او بردم ولی ابن یمن
همه او گشتم و ترک دیگری کردم و رفت
شاعری دیگر همین نظر را در بیتی چنین گنجانیده است:
چون نگه هر چند هر مژگان زدن گم میشویم
حسرت دیدار مارا باز پیدا میکند
بیدل گوید :
نوی بیدل از ساز امکان نرفت
نشد کهنه تجدید ایجاد ها
(۶)
حضرت جامی و مسئلة خلق جدید
طوریکه گفته شد پیشروان جامی مانند سنائی غزنوی ، مولانا بلخی در شعر و سخن و ابن عربی در فصوص الحکم و دیگر آثار گران بهاي خود، گاهی با زبان رمزی و اشارات و باری هم به صراحت، در پیرامون خلق جدید یا تبدیل امثال به تعابیر مختلف که اکثر آن مقایسه از کلام الله مجید است سخن رانده اند:
بدانکه پیش از جامی یکی از عرفانی سخنور فخر الدین ابراهیم مشهور ه عراقی که حقایق فصوص الحکم را از عارف نامور صدر الدین محمد قو نیوی شنیده بود، کتابی بنام لمعات نوشت که بقول جامی: ((اهل تقلید، رقم زد بر آن کشیده بودند)). ولی حضرت جامی به تمنای امیر شیر علی نوایی، شرحی بران بنام اشعة اللمعات در سنه ۸۸۶ ق نوشت که مشکلات و مبهمات آنرا حل کرد و به بهترین وجهی به توضیح و تأویل آن پر داخل درین کتاب لمعه پنجم در بیان اختلاف مظاهر در هان است که مطابق نظریه فیضان فلوطین: محبوب در تجلی های وجودی و شهودی ، هر لحظه روی دیگر نماید، هر تجلی بصورت دیگر متجلی به را استعداد دیگری می بخشد و هر استعدادی تقاضای صورتی دیگر مغایر پیشتر میکند.پس لایزال استعدادات در افزایش است و صور بحسب آن در نمایش :
در هر آئینه روی دیگر گون می نماید جمال او هر دم که در آید بکسوت حواگه برآید بصورت آدم
از اینجا است که در تجلی تکرار نیست و هرگز در یک آئینه بیک صورت دوبار روی ننماید و درد و آئینه بیک پیدا نیاید:
چون جمالش صد هزاران روی داشت
بود در هر ذره دیداری دگر
نتیجه تجربه و مطالعات جامی، درینکه فیض اقدس چگونه و هر لمحه بی مطابق استعداد قوابل پرتو افشانی میکند و نیز در پیرامون این آیه تبدیل احوال و حشر جدید اینست که گوید: ابویزید قدس سره این آیه بشنید که یوم نحشر المتقین الی الرحمن و فدا نعره بز دو گفت: من بمون عمده الی این یحشر؟ دیگری بشنید گفت: من اسم الجبار الی اسم الرحمن و من القهار الی الرحیم.
جامی نتیجه این تبدیل و حشر را مانند مفکران گذشته اسلامی باز همان سیر تکاملی انسان بداند و گوید: اما اگر چنانچه مرا دادبویزید آن باشد، که آنکی که نزدیک اوست یعنی در مسمی مستهلک شده است و ز مرتبه اسماء گذشته ویرا کجا حشر کنند؟ جواب چنان باید گفت: که مراتب تجلیات حق سبحانه را نهایت نیست و اگر نه تکرار تجلی لازم آید پس هیچ مرتبه از مراتب تجلیات نتواند بود که مگر بعد از آن مرتبه دیگر نباشد پس ویرا از آن مرتبه باین حشر کنند
رب زدنی علما این سلسله تکامل انسانی که در پرتو تجلیات و فیوضی قدسی بوجود آمده ، در نظر جامی به ارتقای دانش آدمی هم منتج میگردد که باید نوع انسانی همواره در علم خود پیشتاز و پویا باشد و مراتب دانش آدمی پایان و نهایتی ندارد، وی گوید:
چون تجلیات را نهایت نیست، هر تجلیی مستلزم علم است مرعبد متجلی به را بحق متجلی ، پس علم ویرا غلبه نباشد، لا جرم مخاطب میگردد باستان الحال او المقال، بعد از حصول هر علمی با مرقل زب زدنی علما و اصحاب الرای که باول مراتب که نهایت سیرابی الله است رسیدند.. پندارند که چون و اصل شدند و عرض حاصل شد بغایت مراد رسیدند و به الیه ترجعون بسنده گشتند، هیهات! منازل طریق الوصول که مراتب سیر فی الله است الا تنقطع ابدالابدین. زیرا که شیون و صفات الهی که تجلیات بحسب آنست غیر متناهی است:
هر دم ز تو در دیده خیالی بینم
در هر دیدن تازه جمالی بینم
چون جلوه تو نیست مکرر، حاشا
کز دیدن تو بدل ملالی بینم
لوایح :
علاوه بر این حضرت جامی را کتابیست بنام لوایح مشتمل بر ۳۳ لایحه. با نثری قوی و رسا بار باغبان نغز و فصح درین لوایح ، نکات اساسی تصوف و عرفان و توحید ربانی در کمال اختصار آمده که در باره خلق جدید تبدال امثال به اتکاء فص شعیبی فصوص ابن عربی چنین گوید:
(( عالم عبارتی از اعراض مجتمعه در عین واحد که حقیقت هستی است و آن متبادل و متجدد میگردد که الانفاس و الاناث . در هر آنی عالم بعدم میرود و مثل آن بوجود می آید و اکثر اهل عالم از معنی غافلند کما قالب سبحانه:
((بل هم فی لبس من خلق جدید)) و از ارباب نظر کسب برین مطلع نشده است مگر اشاعره در اجزای عالم که اعراض است حیث قالوا: الاعراض لایبقی زمانین .. پس عالم بجمع اجزائه نیست مگر اعراض متجدده متبدله معدالانفاس که در عین واحد جمع شده آمد و در هر آنی از این عین زایل میشوند و امثال آنها بوی متلبس میگردند، پس ناظر بواسطه تعاقب امثال در غلط می افتند و می پندارد که آن امریست واحد مستمر:
بحریست نه کاهنده و نه افزاینده
امواج برآورنده و آینده
عالم چو عبارت از همین امواج است
نبود دو زمان بلکه دوران پاینده
اما ارباب کشف و شهود می بیند، که حضرت حق سبحانه و تعالی در هر نفسی متجلی است به تجلی دیگر و د رتجلی او اصلا تکرار نیست، یعنی در دو آن بیک تعیین ویکشان متجلی نمی‌گردد بلکه در هر نفسی بتعین دیگر ظاهر می شود، و در هر آنی بشآن دیگر متجلی میگردد.
رباعی :
هستی که عیان نیست دو آن دریکشانی
درخشان دگر جلوه کند هر آنی
این نکته بجوز (( کل یوم هوفی شأن ))
گر بایدت از کلام حق برهانی
و سر درین آنست که حضرت حق را اسماییست مقابله بعضی لطیفه و بعضی قهریه و همه دایما در کارند و تعطیل بر هیچ یکی جایز نه، پس چون حقیقتی از حقایق امکانیه، بواسطة حصول شرایط و ارتفاع موانع، مستعد وجود گردد، رحمت رحمانیه اورا دریابید و بر وی افاضه وجود کند و ظاهر وجود بواسطه تلبس و آثار و احکام آن حقیقت متعین گردد بتعیینی خاص و متجلی شود بحسب آن تعیین بعد از آن بسبب قهرحدیث حقیقتی که مقتضی اضمحلال تعینات و آثار کثرت صوری است، از آن تعیین منسلخ گردد و دران ثانی بقهر مضمحل گردد و تعینی دیگر بر رحمت رحمانیه حاصل و هکذا الی ماشاء الله پس در هیچ دودآن بیم تجلی واقع نشود و در هر آنی عالمی بعدم رود و دیگر مثل آن بوجودآید اما محجوب بجهت تعاقب امثال و تناسب احوال می پندارد، که وجود عالم بر یک حالست و در از ننه متوالیه بر یک منوال : سبحان الله! زهی خداوند و دود مستجمع فضل و کرم و رحمت وجود
در هر نفسی برد جهانی بعدم
آرد دگری چو آن، همانند بوجود
هر اسم و عطیه بی جدا می بخشد
در هرامی حقیقت عالم را
یک اسم فنا، یکی بقا می بخشد.
این گونه جهان بینی در فلسفه شرق سابقه طولانی دارد و در هندوستان که سر زمین تآطل و تفکر است بنابر فلسفة بودایی هیچ چیز معین و مشخص برای دو لحظه یک وضع و حال متشابه باقی نمی ماند جهان متشکل از امواج حیات تا سنسارا ( مرگ دوری ) است، که مرتب در حرکت و بر خورد میباشد، کلیة اشیأ ترکیب کننده، غیر دایمی هستند و دو حرکت موجود است یکی است ینی ذات ووجود که جنبش تسلسلی مادی اجزای کوچک دارد و دیگری ستیو یعنی هستی محض عقلانی که از آمیزش هر دو حیات تشکیل می شود، راه نجات انسان در این تسلسل دوری است که حیات و مرگ پلیدی را از بین می برد و داخل نیروانا(فنا) میشود. این تسلسل دوری ۱۲دایره دارد که آنرا « چرخ حیات» میخوانند یعنی دوازده دورة تسبیب حلقة زندگی پی در پی میگردد و مرگ یک وجود زنده پایان حیاتش نیست بلکه قسمتی از عمل( کرم) او آغاز زندگی نوین است در هر دورة زندگی ، چرخ حیات دور میزند و تجسم اعمالی که مشخص بدان دست می سازد سبب زندگی بعدی می شود، که هر دورة حیات را سنسار گویند ( در پشتو سمسور) عمر مانند امواج آبست که تموح یک جزء دیگر می شود تا که مسافتی طولانی را در حال تموج یک جزء دیگر می شود تا مه مسافتی طولانی را در حال تموج می پیماید، هر موج یک عمر و مجموعة همه موجها در دایره بزرگ همان سنسار است.
در مکاتب فکری هندوانه Asuka که قبل بوجود خدا اند یکی وی شیشیکه ( خالص) است که معتقد بقرضیه ذرات اصلیه ( جوهر فرد) یا باصطلاح فرضیه اتمی است و کلیه اشیأ را عبارت از ترکیب ذرات لایتجزای ابدی و غیر مرئی: خاکی ، آبی نوری، هوایی میدانند، کنادن که منصف وی شیشیکه سارا( حدود۳۰۰ق، م) است مبلغ این نظر است وی نامی از خدا نمی برد، ولی مضرین بعدی چون دیده اند که ذرات لایتجزای بخودی خود دنیای منظمی را بوجود آورده نمیتوانند، یمثیتی ایزدی قایل شده آن ، که آنها را تحت نظم در آورده و کتب ویدا هم به علم العلل اولیه قابل بوده و الوهیترا قبول کرده اند. کننده گوید: هیچ چیز هیچوقت از بین نمی‌رود در ازمنة مختلف تغییر شکل و حالت بدهد. زمان و مکان دو ظرفی هستند که ذرات وجود در آنها ریخته می شود و خلقت عبارت از همین ریزش دایم ماده است ( مقدمة او پا نیشادبقلم دکتر تاراچند و رضا نائینی تهران ۱۹۶۱م ).
در اوپانیشاد که مجموعة افکار دانشمندان هندوستان قبل از ظهور بودا در حدود قرن پنج(ق،م) است چنین گوید: همه چیز از آن ذات هزاران هزار باز ظاهر می شود و هزار بار در تو محو میگردد چنانچه از دریا حباب ظاهر میشود و در او محو میگردد... بنابرین علم العلل سه مظهر دارد: ایجاد(برهما)ابقا(بشن)، فنا(تیشوا)(اوپانیشاد فقره ۱۷-۱۸ اپکهت جولیکا از اتهرین بید ۴۰۰) که دارا شکوه مترجم فارسی اوپانیشاد اولین را با جبرئیل و دویمین را با اسرافیل و سومین را با عزراییل تطبیق داده است.
(۷)
حرکت. در جوهر
درین گیتی موجودات بی شمار گونا گون در داخل یک نظام و پیوسته بیک دیگر وجود دارند که ما آنرا عالم می نامیم، برای دریافت حقیقت عالم چهار چیز را باید دانست:
اول: آیا مشیتی که این موجودات دارای انواع قوا را بهم پیوسته ساخته هست؟ چیست؟
دوم: وسعت این عالم چقدر است؟ نهایتی دارد؟
سوم: این عالم از کی پیدا شده و تا به کی خواهد بود؟
چهارم ) این عالم از چه پیدا شده و باین صور گوناگون چگونه ظهور کرده است؟
فلاسفه و دانایان بشریت هزاران سال فکر کزدند، ولی از پاسخ این سوالها و دریافت حقیقت کما هی درماندند و در آخر گفتند:
تا بدینجا رسید دانش من
که بدانم همی که نادانم
ولی این تلاش ها و جستوجو بسا چیز ها را به بشر آموخت و اورا در راه دریافت ندانستندی های خود پیش برد تا که بشر با ذخیره دانشی و درک حقایق امروز بطن فضا را شکافت و به سیاره های دور سفر کرد و معلوم نیست که فردا این موجود معترف به نادانی خود، تا کجا ها پیش خواهد رفت؟ در بالا گفته شد: که برخی دانشمندان قدیم، حرکت و استمرار را مبدأ عالم دانسته بودند، و حالا از نظر ریاضی و براهمین عملی میگویند که مثلا آواز حرکتی است که بسرعت ۱۶تا۲۰هزار در هوا پیدا می شود و گوش آن حرکت را احساس میکند که آنرا ((شنیدن)) گوییم، این یک توضیح کوچک است والا همچنین مور, هوا و سایر موجودات مدرکه ، عبارت از حرکت‌هایی است که در سرعت مختلفند .
علم که از تجربه و آزمایش می آید نشان میدهد که بر گشت تمام مخلوقات طبیعی به حرکتست، ولی علم نمی‌تواند بگوید که آن حرکات چگونه و در چه چیزی بوجود می آیند؟ اما فلسفه که حکم عقل و فرض ذهنی است میتواند یک نوع جوهر لطیف غیر مریی را تصور نماید، که در همه جا وجود داشته، ووجود آن مانع از گنجایش اجسام نباشد، ولی بمراتب از نور لطیف تر و دارای صفات ماده و جسم نباشد ، وی قابلیت اهتزاز و ارتجاع بی نهایت دارد و همواره در حرکتست و انواع حرکات مختلف بران وارد میشود . هر گاه از تمام موجودات ((فلز گیاه حیوان )) و غیره یک قطعه بگیرید و تجزیه نمایید خواهید یافت که اصل همه آنها دانه های نوری که تعبیر با الکتریسیته سالبه و موجبه ( الکترون و پروتون) مینمایند میباشد. این دانه های نور ی در نتیجه اندازة مخصوصی از حرکت گونا گون بیشمار پیدا شده است
قدمای فلاسفه که موجود را به واجب قائم ( با لذات ) و ممکن ( قائم) بالغیر ) تقسیم می نمودند، وجوب را فقط صفت علت نخستین میدانستند، ممکن را مرکب از دو جزدووجود ( هستی ) و ماهیت ( حد هستی) گفته بودند، که ماهیت هم عبارت از دو قسم جوهر و عرض بود، جوهر مجرد ماهیتی بود مستقل و برهنه و وارسته از زمان و مکان و اگر مکان و زمان معینی داشت، آنرا جوهر مادی گفتندی که جمله پنج قسم جوهر:
عقل ، نفس،هیولی ، صورت ، جسم و نه مقوله عرض ( صفات و عوارض ماهیت) که حرکت یعنی تغییر تدریجی در جوهر واقع نمیشود و فقط در چهار مقولة عرض ( کم ، کیف ، وضع، این) حرکت دیده می شود.
ملا صدرا:
محمد بن ابراهیم شیرازی مشهور به صدر المتأ الهین (متوفا۱۰۵۹ ق ۱۶۴۹م) فیلسوف قرن ۱۷ که هم عارف و هم عالم و هم فیلسوف بود و کتاب اسفار اربعة او مشهور است، بر خلاف اقوال ارسطو و پیروانش که آنرا تا همین عصر از نصوص فلسفی میدانستند قائل شد که جوهر اشیا در حرکت است و اگر جوهر اشیاء در حرکت نبودی ، در اعراض آنها حرکت واقع نشدی، حرکت تجدد وجود است ووجود عالم طبیعت سیال و متجدد است و تدریجا موجود می شود و نابود میگردد و در عین حال وحدت و شخصیتش محفوظ است .
وی در بحث حرکت و سکون در تاکید بر نظریه تجدد جواهر طبیعی که مقوم اجرام سماوی و زمینی آمد گوید: اگر چه این احداث مذهب نویست، که هیچ یکی از حکما قدیم بران نبوده آمد ولی نخستین خداوند تعالی که اصدق الحکما است در قرآن مجید فرماید، و تری الجبال تحسبها جامدة و هی تمر مرالسحاب. صنع الله الذی اتقن کل شیی آنه خبیر بماداعفلون ( النمل ۸۸)
همچنین در قرآن آیات با هم فی لبس من خلق جدید و آن نشأ نذهبکم ویات بخلق جدید و بسا آیات دیگر با یندمطلب اشاره مینماید که شرح آن چنین است:
هر جوهر جسمانی: طبیعت سیال متجددی دارد، در حالیکه وی امر ثابت مستمر دارای بمقامت که نسبت روح بجسد است، زیرا روح انسانی بسبب تجردش باقیست ولی طبیعت بدنش ابدا در تحلل و روبان و سیلانست، دانش باقی بوده و باور د امثال او علی الاتصال متجدد است .
مخلوقات این تجدد امثال راحس نمی‌کنند بل هم فی لبس من خلق جدید، ولی تمام احوال صور طبیعی اشیأ با وجود مادی وضعی زمانی خود متجدد آمد و بودن آن تدریجی مستقر بذات نیست، زیرا وجود عقلی و صور مفارقة افلاطونیان آن ازلا و ابدا در علم خدا باقیست ، ولی این وجود متعلق به بقاء نفسی خود آنها نیست بلکه به بقاء الله تعالی وابسته است.
این مطلب عرفانی در ادبیات و سخنان صوفیانه شعرای آسیابی به تعبیرات خلق جدید، تجدد امثال خلع و لیس ، تجدد مظاهر ، حشز نوین تعاقبا مثل و قیامت و نقد و غیره داخل گشته است، زیرا عارفان اسلامی عالم را مجموعه اعراض دانند که مطابق کلیه العرض لایبقی زمانین همواره در تبدیل است .
صدر شیرازی با این نظرش بنیاد فلسفة ارسطو بی را مه حرکت در جوهر را محال میدانستند- برهمن زد و ازین نظریة خود چند نتیجه گرفت:
الف : عالم حادثه و هر لحظه در تجدد و انقضا است
ب: روح انسان با بدن حادثه میشود و بعدادمحرد گشته باقی می ماند .
ج- معاد جسمانیت
د وجود عالم طبیعت متغیر و متجدد و سیال و آمیخته بعدم. است ولی یک حقیقت ثابت هم دارد که دران تغییری رخ نمی‌دهد و بواسطه آن حقیقت ثابت بمبداء کل عام که ثابت و مطلق و تغییر ناپذیر است ارتباط مییابد.
ه- زمان: مقدار حرکت اجسامست:
این بود لب د باب نظر عارفان و دانشمندان اشراقی که حضرت جامی یکی از شارحان این نظر است و کسیکه بمشاهدة واقعیت وجود برسدوی بموقفی می ایستد، که در آنجا فلسفه و تصوف و دین- که منبع آن قرآن عظیم است- بموازات یکدیگر واقع می شوند و ما در سطور گذشته تا جایی این تقازب را و لوبا اختلاف تعابیر و گاهی با تأویل توأم است - نشان این مسلة مغلق وجود، نیز روشن سازیم اگر چه درک آن برای کسانیکه اهل سائنس نیستند دشوار است و شاید درینجا تعابیر ما هم رسا و علمی نباشد .
(۸)
نظریۀ نسبیت و بعد چهارم
آلبرت اینشتین Albert Einstein (۱۸۷۹-۱۹۵۵م(
)
بزرگترین ساینسدان معاصر و برنده جایزه نوبل ۱۹۲۲ م که نخستین بار نظریة نسبیت را در سنه ۱۹۲۰ م ترتیب و انتشار علمی داد، دانشمند بزرگ ریاضیات عالیه و هندسه فضائی بود، که نظر خود را با براهمین ریاضی ثابت می نمود و می‌گفت : کلیه احکام و قضاوت‌هایی که می نماییم ، خواه چیز هاییکه با حس ادراک میکنم و خواه قضایائی که با استدلال علمی و برهان ریاضی به اثبات می‌رسانیم همه نسبی است. یعنی نسبت بما و نسبت به حس و عقلی که داریم و نسبت به محیط دگر با حالت دیگر ، در همان چیزیکه ما قضاوت کرده ایم قضاوت کند طور دگر قضاوت خواهد کرد و آنچه ما با برهان ریاضی ثابت نموده این برای اوبا برهان ریاضی طور دیگر ثابت خواهد شد. مثلاً چشم ما چیزی می بیند که انرا نور گوییم و گوش ما در ین محیطی که هستم و درین حالت که داریم معتبر است. و رنه اگر کسی باشد که چشم و گوش او طرز دیگری ساخته شده باشد. پس همین ور و صورت را عیناً که ما درک کرده ایم طور دیگر درک خواهد کرد.
علمای فزیک ثابت کرده اند، که نور و صوت و کلیه اجسام از گاز و مایع و جامد، جز حرکت چیزی نیست و حرکت با اندازه مخصوصی که میرسد، گوش آنرا بنام ((صوت)) و چشم آنرا بنام (( نور)) درک میکند، همچنینداست قوه ذایقه و شامه، نزد علم ذغال و الماس هر دو یک چیزند و فقط اندازه حرکت و ارتعاش ذراتشان متفاوت است، ازینجا است که عقیده نسبیت بطور کلی میگوید: آنچه راجع بعالم می فهمم و ادراک میکنیم و با قواعد علمی اثبات می نمایم، چه راجع بابعاد اشیا و چه راجع بدوری و نزدیکی و یا فاصله زمانی آنها همه نسبی است . بنابرین زمان و مکان هم دو نسبی است و باختلاف موقع و محل مختلف میگردد. مثلاً زمان در مکان دور تر طولانی تر از مکان دو ظرف وسیع آمد که در جهان محسوس هیچ چیز از این دو ظرف بیرون نیست. ولی انیشتین زمان و مکان را ظروف اجسام ندانسته بلکه آنرا دو صفت میداند که از دو حالت جسم انتزاع میشوند، اگر جسم نباشد نه زمان است و نه مکان. همینکه جسم پیدا می شود، زمان و مکان مفروض میگردد. فضای اقلیدسی سه بعد داشت: درازنا(طول) ، پهنا(عرض) ژرفنا (عمق) لیکن عقیده نسبیت با براهینی ریاضی ثابت کرد که اولا برای تعیین موضع مکانی هر چیز علاوه بر سه بعد مزبور باید زمان را هم مانند بعد چهارمی دخالت دهیم و بوسیلة چهارم امتداد، موضع قطعی آن چیز را تعیین نماییم و زمان هم مانند مکان نسبی است و نسبت با شاخص وامکنه مختلط میگردد.نسبت بکسی که از مکان دور حساب میکند بلندتر و در نظر کسی که از مکان نزدیک حساب مینماید کوتاه تر است .
این نظریه مربوط بحرکت است، و اگر حرکت نبودی نظریه نسبیت موردی نداشتی ، علماء نسبیت فضاء را عبارت از ماده و افعال ماده میدانند و ماده ساکن نیست بلکه اساس او بر حرکت است و اگر حرکت نباشد، عالم عدمست و هر حادثه و هر موجودی عبارت از حرکتی است که در ماده پدیددمیآیددو هر حرکت مسافتی را اشغال میکند و زمانی را فرا میگیرد . اهدا تعیین موضع هر چیز باید مسافت و زمان هر دو را بحساب آورد.
چون نظریة نسبیت، مباحث دراز و پیچیدة سر بسته ئی دارد و بدون درک ریاضیات عالی و مغالیق سائنس درک آن دشوار است، بنا برین درینجا در اشتراک فکر ی که در مسلة دوام حرکت و استمرار آن بین صوفیان اسلامی و اشراقیون قدیم با دانشمندان ریاضیات و فیزیک امروزه واقع شده و ملاصدرا پیش از انیشتین بر حرکت در جوهر ملتفت شده و آنرا کار خود در تحقیق روانی و اشراقی خود قرار داده اشاره کرده و میگوییم که نتیجه گیری و بازجوئی صاحب نظران بشر درازمنه مختلفه از مسألة حرکت در وجود و سیر تکامل با انواع و افکار گونا گون بوده است.
اشراقیون آنرا وسیلة جنبش های روحانی و معنوی انسان قرار داده و به تعابیر عرفانی و رموز ((اسرار آلود)) شرح داده اند که : خوشتر آن باشد که سر دلبران گفته آید در حدیث دیگران اما انیشتین و پیش بدمان او منکوسکی و لورنتزپوانکاره- که دانشمندان دنیای مادی و بادیالکتیک سائنس گرای خود مجهز ند- در عالم تحولات و تفاعلات مادی جهان امروزی برای پیشرفت علوم طبیعی از آن کار گرفته اند، که به گفته جامی هر حرکتی و تحولي مستلزم افزایش دانستن باشد که رب زدنی علما و ارزقنی فهما.
(۹)
لب آب اندیشة عرفانی جامی
در یک غزل
معین الدین اسفزاری ه دانشمند و مورخ معاصر جامی و از ارادتمندان اوست ، داستان وفاتش را که از عجائب روزگار است- چنین نقل میکند:
و از عجائب وقایع آنکه در وقتی که تحریر این اوراق بدین محل رسید، که تاریخ وفات شیخ الاسلام احمد قدس سره مسطور شد که یوم الجمغه ثامن عشر محرم الحرام سنه ثمان و استین و ثمان مائه بود... حضرت حقایق پناهی مولانا نور الدین عبدالرحمن جامی روح الله روحه .... داعی صدق یاایتها النفس المطمنه ارجعی الی ربک را لبیک زنان اجابت نموده، غسل کرد و کفن پوشید و احرام بسته روان گشت لمولانا جامی :
ای صفات تو نهان در تتق وحدت ذات
جلوه گر ذات تو از پرده اسما و صفات
ما گرفتار جهت، از تو نشان چون جوئیم؟
ای سرا پرده اجلال تو بیرون زجهات
از ندای تو در افتاد صدایی بحرم
خاست نعره لبیک، ز اهل عرفان
مشرب زهد کجاچاشنئ عشق کجا
آن یکی ملک اجاج آمد، وین عذب فرات
ما نداریم نظامی که توانیم شنید
وزنه مردم رسد از گلشن و ثبت نفحات
بوقای در آمیخت چنان آب و گلم
که دهد بعد وفات از گل من بوی وفات
مرد جامی بسر تربت او بنویسید:
هذه روضت من حل به العشق فمات .
درین غزل که باید از واپسترین سروده های حضرت جامی باشد، پختگی اندیشه و سخن و قدرت تام برادای مختصر مطالب وسیع عرفانی پدیدار است و از مصرع اخیر (( هذه روضة من حل به العشق فمات )) بالقمیه مبهم تاریخ وفاتش نیز بدست می آید، بدین معنی که کلمه روضت بحساب جمله=۱۴۰۲اصل مقوم معناست و اگر ارزش ابجدی حل ۳۸+عشق۴۷۰=۵۰۸را از آن حل یعنی تفریق نمایم ،باقی ۸۹۸ می ماند که سال وفات این شخصیت برجسته دانش و ادب آسیای میانه است.
این غزل عرفانی جامی دارای مطالب اساسی اندیشه عرفا و خدا پرستان اسلامست که ذات خدارا بالاتر از شناسایی و دم اندیشة بشری و پوشیده در پرده (( وحدت ذات)) میدانستند و فقط اورا به اسنادو صفاتش می شناختند و تمام عالم را مظهر اسنادو صفات الهی می شمردند این عقیده از نظریه فیضان نو فلوطینی مدرسی نشئت کرده و عرفای اسلامی هم به کشف و مشاهده دریافته بودند که اول که هنوز حکم ظهور در بطون و احدیت مندرج بود و هر دو در سطوت وحدت مندمح نام عینیت و غربت و اسم و رسم و نعتدووصف و ظهور و بطون و کثرت ووحدت و جوب و امکان منتفی و نشان ظاهریت و باطنیت و اولیت و آخریت مختفی ، شاهد خلوت خانه غیب هویت خواست که خود را بر خود جلوه کند. اول جلوه ی که کرد بصفت وحدت لود، پس اول تعینتی که از غیب هویت ظاهر گشت و حدتب بود که اصل جمع قابلیاتست...
مسألة دیگر اساسی اشراق و صوفیگری ، گرفتار جهت بودن انسان یعنی مکان است، بدانکه بعد از دانستن یگانگی ذات وفیضان وجود ((مظاهر اسما و صفات احد)) توحید بر سه قسم باشد:
اول توحید قول قولی عامه مومنان
دوم توحید علمی خواص
سوم توحید علمی
و توحید علمی موقوفست برشناختن مکان و زمانیکه جامی به ((گرفتار جهات)) از آن تعبیر کند. و اینکه سرا پرده اجلال ذات باری تعالی بیرون از جهات (( مکان+زمان)) است مغایر افتاد با اخبار سید عالم که از انجام است بروایت انس بن مالک :یقول الله تعالی بعزتی و جلالی و ارتفاع مکانی لایدخل الجنه احد و قلیه نظام.
پس مکان سه قسم است: مکان جسمانیات. دوم مکان روحانیان. سوم مکان الله تعالی که برتر از جهات و عالم امکان یعنی جسمانیات و روحانیات است.
پس اینکه انسان به توحید ایزد متعال پیدبرذ و عالم را جلوه های اسمادو صفاتش شمرد مسألة ربوبیت)) پیش میآید که آیا پرورنده کائنات کیست؟
آیا طبیعت خودش پرورنده است یا آلة پرورش این مسئله را جامی باز به ذاتیکه بیرون زجهاتست نسبت دهد و از آیة قرآن که الست بربکم ؟ قالوابلی بزبان ادبی شاعرانه تعبیر می نماید که پرورش ((ربوبیت)) هم بذات یگانه او تعالی مخصوص است از ندای تو در افتاد صدای بحرم ....
جامی در عصری زندگی داشت که اهل ظاهر و قشریون یعنی زاهدان خشک خالی از ذوق و عشق بز افکار عامه طاهری بوده آمد و به عمق مسایل توحیدی و ذوق و مواجید پیدنمب بردند. وی زهد مطلق و در مقابل آن عشق را به تعابیر قرآنی ملح اجاج (نمک تلخ) و آب زلال گوارا درین غزل ستوده و زهد خشک متعصبان ریاکار را حالت جمود و تعطیل مادی و معنوی میداند که خالی از حرکت و جنبش و بالندگیست. در حالیکه عشق ، حرکت و فعالیت و پویایی است، که از فیض اقدس نبوت میکند و عالم مردم در حالت متجدد و خلق جدید است و نفحات وصل علی الاتصال و زیدنی است. اما جامی در کمال فسوس میگوید:(( ما نداریم مشامی که توانیم شنید ولی فیض اقدس در استانة لمحات مرگ ، هم مرگ را عدم مطلق نمی دانست اگر چه عامه مردم و زاهدان خشک مشرب از درک این تجدد و تحرک محروم بودند و مشامی نداشتند که ((دهر دم از گلشن وصل نفحات جان افزایی بشنود)) وی مرگ را بخوشی استقبال کرد، زیرا بعد از وفات هم آب و گل وی بوی (( وفایی))میداد و عشق اورا را بزندگانی جاوید می کشانید.
جامی درین بیت شیوا، مقصد خود را در پیرامون((خلق جدید)) در عبارات لطیف ادبی پیچانده و نداشتن مشامی که از گلشن وصل نفحلنب را کسب کند تعبیریست رمزی از عدم درک و احساس تجدد امثال و حرکتی که بسوی دانش فزونی طلب انسانی جاریست در نظر وی خود این دستگاه خلقت با تحرک غیر مریی خود، چنان آفریده شده است که در هر آنی و هر آفرینش نوی بر سرمایة دانش کائنات در راه تکامل فزونی می آید وی مینویسد:
هیچ فردی از موجودات از صفت علم عاری نیست، اما علم بدو جهست :
یکی آنکه بحسب عرف آنرا علم میگویند و دیگری آنکه بحسب عرف ، آنرا علم نمی‌گویند. و هر دو قسم پیش ارباب حقیقت از مقولة علم است.
زیرا که ایشان مشاهده میکنند، سرایت علم ذاتی حق را سبحانه در جمیع موجود است. و از قبیل ثانی آبست مثلا که بحسب عرق اورا عالم نمی‌دارند. اما می بینم که تمیز میکند میان بلندی و پستی از بلندی عدول میکند و بجانب پستی جاری میگردد و همچنین در داخل جسم متخلخل نفوذ میکند و ظاهر جسم متکاثف را ترتیب میکند و میگذرد الی غیر ذلک
پس از خاصیت علم است جریان وی بر مقتضای قابلیت قابل وعده مخالفت بآن ...
اکنون دانستیم که عارف صاحبدل در هر آنی با هر تجدد مثلی و خر حشر نوینی که مستلزم دانش نوین است، بر تکامل عشق و دانش خود می افزاید و این چاشنی عشق است که از مشرب زهد خشک خیلی بدور است. زاهد جافی با حادثه مرگ و تخلیه بدن از روح می میرد. ولی عارف دل آکاه در هر مرگی از گلشن وصلش نفحات جان بخشامی شنود و هنوز هم در کسب فیض از منبع لایزال ، متحرک و جوینده و نا آرام است که :
ایکه گفتی جان بده! تا شدت آرام دل
جان بیغمایش سپردم، نیست آرامم هنوز
(حافظ)
(خاتم)
(کابل ، جمال مینه سنبله۳۶۰ش)