عقیده و افکار
وحدت وجود ابن عربی نظری ماتریالیستی(ماده گرایانه) راجع به حقیقت نیست . عالم خارجی محسوسات چیزی جز ظل وجودی و شبح فانی حق مطلق ، یعنی خداوند نتواند بود این وحدت وجود نوعی نفی عاملی است که سوای از حق باشد ؛ به این معنی منکر این است که مظاهر و ماسوای حق وجود حقیقی سوای حق توانند داشت تفکر از او آن وحدت وجود بی تفاوتی نیست خدا صرفا بخاطر حفط نزاکت یا مراعات ضرورت و تلازم منطقی برده شود . برعکس نگونه وحدت وجودی است که در آن حقیقت حق همه چیز را در خود متفرق و مستهلک میکند و ما سوای حق به عدم محض و لا شی ء بحت مندک *میشود. فقط خداوند حقیقت شامل لایزال است . این موقف را ابن عربی در عبارت زیر خلاصه کرده است :«سبحان من خلق الاشیاء و هو عینها» (پاک و منزه است خداوندی که اشیا را آفرید و او عین انهاست).همین معنی در شعر زیر عنوان شده
ترجمه:(ای آنکه اشیا را در خود آفریده ای تویی جامع همۀ آفریدگان
تویی خالق چیز های که پایان ندارد پس حقیقت ایجاد ضیق ووسعت از توست)
معرفت اسلامی منطبق میداند . تطبیق گستاخانه تر از نظریۀ وحدت وجود او با اسلام به عنوان این توحید از همینجا نشات میگیرد که او در رسالل الخلوته میگوید :«باید مدار کار خلوت تو لقای خداوند و در حالت توحید محض باشد بگونه ای که از شائبه شرک خفی و جلی مبرا بوده باشد ؛ وی باید از سر یقین همه اسباب و علل ووساطی را از جزء و کل نفی کنی زیرا حرمان از این توحید سقوط در ورطۀ شرک است .»*۴۷۲
معنی عبارت فوق این است که توحید حقیقی وصال و لقای خداوند در وحدانیست او و عدم مشاهده ما سوای او ادغان به او به عنوان فاعل مطلق در موجودات است . ولی چنین قول ناطر به حقیقتی است که مورد غفلت محققان عرفان اسلامی واقع شده است و ان واقعیت است که وحدت الوجود اسلامی گسترش ظبیعی - ولی قطعا نه گسترش منطقی - اصل توحید اسلامی است مبدا آن شهادت « لااله الا لله» است و با ملاحظۀ عمیق تر ذات ربوبیت شکل کاملا متفاوتی بخود گرفته است ؛ یعنی « لیس فی الوجود توحید در اسلام است ، با تلازم منطقی به نحوی تعبیر شده است که معنی ان وحدت مطلق همۀ اشیا در خداوند است این دو حکم عرض یکدیگر قرار داده میشود و فقط مبنای توجیه انها فرق میکند. اساس قول اول بر اعتقاد دینی یا استلال فلسفی و کلامی یا هر دو استوار است ؛ توجیه نهایی قول دوم بر اتحاد و اتصال عرفانی یا فنا و بقای عارف است . این گرایش به نحو اجمال در آثار عرفانی اولیه اسلام چون کنید بغدادی و بایزید بسطامی به چشم میخورد ، ولی آنکه بجای وحدت وجود از وحدت شهود سخن گفته اند و غرض علمای تاریخ فلسفه و بسط یک نظام ابن عربی قابل قیاس باشد نیست .*۴۷۳
علمای تاریخ فلسفه اسلامی چنین عقیده دارند که تفکر ابن عربی در دروان دایره مسدودی که آغاز و انجامی ندارد ، حرکت میکند ، تفکر او دوری است به این اعتبار که واقعیتی که مورد نظر اوست ، خصوصیت دوری بودن را دارد هر نقطۀ ایکه بر روی دایره واقع شود بالقوه همه دایره و مظهر کل دایره است با ملاحظه نقاط دایره با توجه بمرکز آن (ذات الهی) میتوان گفت که هر نقطه ای به اعتباری عین ذات و به اعتباری غیر ذات است و این امر مبین تناقضاتی لفظی که ابن عربی مشحون از ان است
هنگامی که ابن عربی ارتباط و تعلق حق با خلق را بیان میکند ف هنگامیکه کلام وی بیشتر از عرفا به کلام فیلسوفان شباهت دارد آرا و افکار او یاد آور نظریۀ افلاطونی مثل و نظریه اشراقی وجود ذهنی و نظریه مدرسی اعراض و جواهر (نظریه اشاعره ) است وی قابل به این است که «مظاهر» عالم شهادت پس از وجود خود در صقع ربویی ثبوت و تقرر داشته اند وی از این حقایق معقول به « اعیان ثابته» اشیا تعبیر میکند.
علم خداوند به این حقایق معقول دقیق همان علم او بذات خویش است . این علم یک حالت تجلی ذات یا علم به ذات است که در آن خداوند در خود این صور متعین ذات خود را ( اگر چه نه در یک زمان خاص ) مشاهده میکند ولی از سوی دیگر این صور احوال کامله در علم اوست بنا بر این اعیان ثابته از یک سو با ماهیت اشیا و از سو دیگر با هویت انها عینیت دارد ، حیثیت او مبین جنبۀ نخستین اعیان ثابته به عنوان صور علمی و حیثیت ثانی مبین جنبۀ دوم انها به عنوان تعینات وجودی ذات است ، به نظر وی اعیان ثابته معدوم است به این اعتبار که از یک سو ظهور و تقرر خارجی ندارد و از سوی دیگر با صرف نظر از ذات خداوند بحت و لا شی و صرف اند . اعیان ثابته اعلی و علل موجودات خارجی اند زیرا نسب و اضافات بالقوه میام اسماء الهی و نیز تعینات بالقوه ذات الهی محسوب میشوند.
وقتی این امور بالقوه متحقق بوجود فعلی شوند ف عالم خارج نیز به طبع ان متحقق میشود باوجود اینگونه صیرورتی به معنی حقیقی کلمه وجود ندارد و هیچ صیرورت و تبدیلی در زمان و مکان واقع نمیشود این جریانیست که از ازل تا ابد ادامه دارد.
الوهیت در نزد ابن عربی در باره ماهیت واقعیت خداوند در نظام فکری او مقان و منزلت خاص دارد .وحدت وجود او همانند وحدت وجود فلاسفۀ ظبیعت گرایان (سپونوزوا) رواقیون و ملحدان ماده گرا تباین دارد زیرا خداوند در ما بعد الطبیعه او حقیقت ناشناختی و نا گفتنی و دارای فکر و صف است ، در علم ربوی اش متعلق ایمان ، عشق و عبادت است ، شور و عواطف دینی که در آثار او بچشم میخورد و به مفهوم خداوند در معنی اخیر مرتبط است با وجه نظر توحیدی اسلام مرتبط است ، باو وجهۀ نظری توحیدی اسلام قرابت نزدیکه دارد و او که میخواهد این دو نظر را با هم تلفیق دهد ولی خدای او به معنی دقیق دینی به اسلام یا آیین دیگری محدود نمیشود . خدای او خدای مشخص و اخلاقی ادیان نیست بلکه ذات معبود و معشوق همۀ ادیان است :« وقضی ربک الا تعبدو الا ایاه ....» *۴۷۴ ( و پرور دگار تو مقرر داشته است جز او را پرستش نکنید.)
ابن عربی این ایه را بدین گونه تفسیر میکند که قضای الهی بر آن رفته است که محققا هیچ معبودی جز وی نباشد ، این امر نوعی ادغان و اقرار شریح به همۀ انواع عبادات است ما دامیکه پرستندگان در ورای مظاهر و صور خدایان خویش ، معبود حقیقی یعنی خداوند را تصدیق کنند پرستندگان این یا آن نام را بر خدایان خویش اطلاق میکنند ولی معبود حقیقی عارف « الله» است که جامع اسماء و صفات است ،زیرا معبود های خاص مخلوقات دهن بشر اند ولیکن خداوند حق مطلق و غیر مخلوق است بنا بر این ما نباید خداوند را یا معبود حقیقی را در شکل عقیده خاصی که مانع اشکال دیگر باشد محدود کنیم ، بلکه باید در همه صورتها او را بشناسم باو ادغان کنیم . محدود کردن او در یک صورت چنانکه مسیحیان کرده اند - کفر است و اقرار و ادغان به او در همه صورتهای لب لباب دین است . این دین عام که تعلیم میدهد که همه معبودات ، اشکال و صور یک معبود متعالی و حقیقی اند نتیجه منطقی آرای ما بعد البیعی ابن عربی است مبنی بر اینکه واقعیت بالمال امری واحد است ؛ ولی ریشه های عمیق آن در عرفان ف و نه در منطق نهفته است و در هیچ جا بهتر از اشعار زیر بیان نشده است.
ترجمه : خلایق در بارۀ خداوند عقایدی ورزیده اند و من بهر چه عقیده کرده اند اعتقاد دارم
بنابر این تنهایت همه راه ها صراط مستقیمی است که بخداوند می انجامد اشتباه محض خواهد بود اگر گمان کنیم که ابن عربی پرستش سنگها ستارگان و بت های دیگر را تجویز میکند زیرا تا آنجا که به فلسفۀ او ارتباط گیرد ، این امور عدمی یا صرفا ساخته و پرداخته ذهن انسان . خدای حقیقی یک شی ملموس نیست ، بلکه خدایی است که در ضمیر عارف تجلی میکند و فقط در آنجا قابل مشاهده و رویت است.
این امر نشان میدهد که آرای دینی ابن عربی جنبۀ عرفانی دارد و صرفا نمیتواند فلسفی باشد و در نظریه عام و شامل عشق الهی او ریشه دارد . مقصد اعلی و غایت قصوای عرفان عشق است و بویژه نظام عرفانی ابن عربی عشق تحقق کامل اتحاد و اتصال عاشق و معشوق است اکنون اگر در ماهیت عبادت به دقت تامل کنیم در می یابیم که پایه و اساس ان عشق است : عبادت کردن همان عشق ورزیدن در بال ترین حد ممکن است را بیکدیگر پیوند و در کل موجودات سریات دارد . پس عالیترین مظهری که خداوند در آن پرسیده میشود همان عشق است . به عباره دیگر عشق کلی دو حیثیت مختلف یک امر واحد ان . عارف که خداوند(یا معشوق حقیق) را در همه چیز مشاهده کرد ، او را در هر چیزی عبادت میکند لب مطلب در شعر زیر به بهترین وجهی بیان شده است
«وحق الهوای سبب الهوای» ولولا الهوایفی قلبما عبد الهوای *۴۷۵
(بحق سوگند که عشق سبب عشق است و اگر در قلب نبود ف عشق پرسید نمیشد
زیرا عشق بزرگترین متعلف عبادت است و تنها چیزیست فی نفسه معبود واقع میشود اشیای دیگر لذاته معبود نیست ، بلکه بواسطه عشق عبادت میشود
بنابرین خداوند به عنوان معبود حقیقی و عالیترین معشوق در قلب انسان مأوی دارد.
او «علت فاعلی» فیلسوفان یا خدای«تنزیهی»(sranscendent ) معتزله نیست ، بلکه در قلب عبد مومن است و از حبل الورید به او نزدیکتر است .*۴۷۶ در حدیث قدسی امده است :«لا یسعنی ارضی و لا سمائی و سعنی قلب عدل المومن» (آسمان و زمین گنجایش مرا ندارد ، اما قلب عبد مومن من گنجایی آنرا دارد